Ich - wer ist das heute?
Das Subjekt zwischen Verschwinden und Selbstinszenierung

Essay von Stefan Krempl (1995)



Inhaltsverzeichnis


Intro

Das Subjekt als Objekt des theoretischen Diskurses


Eine kleine Geschichte des Subjekts



Das Ende des Subjekts? Oder: Geht es wirklich ohne (m)ich?

Jaques Derrida und die Effekte der différance


Der Mensch als Dublette bei Michel Foucault

Die Denker der neuen Technologien - das kybernetische und das simulierte Ich

Rettung in Sicht?



Die Praxis des Selbst. Oder: endlich die Selbstverwirklichung?

Das Paradox

Die Selbstbehauptung



Der Kampf um das Selbst

Ein Schrecken ohne Ende oder ein Ende mit Schrecken?

Literaturhinweise



Intro

Kein Thema wird heute kontroverser be- und gehandelt als das ureigenste Thema des Menschen: die Frage nach seiner Identität, nach dem Subjekt. "Das individuelle Selbst, die Aufgabe der Selbstfindung in einer sich immer schneller wandelnden sozialen und natürlichen Umwelt, ist das kulturelle Thema der Gegenwart."1 Dabei prallen nicht nur innerhalb des theoretischen Diskurses die Meinungen aufeinander, auch Theorie und Praxis scheinen sich in einem diametralen Gegensatz festgefahren zu haben. Auf der einen Seite dreht sich alles nur noch um Selbstverwirklichung sowie Selbstfindung um jeden Preis, was den Spiegel Mitte des Jahres dazu veranlaßte, die "Ego-Gesellschaft" auszurufen. Andererseits geht in den neueren humanwissenschaftlichen Debatten ein Gerücht um, demzufolge vor allem französische Denker in seltsam abgehobenen Konstruktionen den "Tod des Subjekts" ausgerufen hätten. "Und wenn sie noch auf dessen letzte Zuckungen stießen, verlangten sie unbarmherzig seine endgültige und irreversible Abschaffung."2

Sind wir also trotz unserer ständigen Bemühungen, uns selbst gewiß zu werden, zum kollektiven und individuellen Identitätsverlust verdammt? Kaschiert unsere ganze Selbstinszenierung nur ein Nichts? Ist nicht um uns herum längst alles zerfallen, leer, sind wir nicht selbst nur noch ein Simulacrum? Sollten wir die Auflösung unserer eigenen Identität und unserer Selbstbestimmung im Trubel des Alltags und des Konsums etwa gar verpaßt haben? Oder ist noch alles beim alten, sind wir noch bei uns? Die Fragen sind zahlreich, genauso wie die Antworten. Steht doch mit der Frage nach dem Subjekt das selbstverantwortliche Menschsein auf dem Spiel. "Könige können ´resignieren´, abdanken und ins Kloster gehen. Subjekte können das nur in Kriminalgeschichten, nämlich sich selbst für tot erklären. Das aber ist tatsächlich nur ein Fall für Scheintote: Subjektsein bleibt dagegen nicht ablegbar wie ausgetretene Schuhe oder durchgescheuerte Hemden, sondern nur mit dem Menschsein als ganzes negierbar."3

Im folgenden werde ich versuchen, Licht in das Dickicht der Theorien um das Subjekt zu bringen. Dabei kann es nur darum gehen, die wichtigsten Ansätze nebeneinanderzustellen, ohne eine allgemein verbindliche Lösung der Frage nach dem Selbst zu finden. In einem zweiten Abschnitt soll die Theorie zur Praxis in Beziehung gesetzt werden, um die Folgen der Theoriediskussion deutlich zu machen.

Das Subjekt als Objekt des theoretischen Diskurses

Eine kleine Geschichte des Subjekts

Seit der Mensch die Hand gegen die Welt ausstreckte und erstmals "handelte", zerfällt seine Lebenswelt in die Region der Gegenstände, der Objekte und in die Region des den Gegenständen gegenüberstehenden menschlichen Subjekts. Der Mensch begreift sich selbst dabei als Abstraktion aus der ihn umgebenden Objektwelt. Dieses Begreifen mit Hilfe des Logos wurde im antiken Griechenland zur eigentlichsten Angelegenheit der Philosophie des Abendlandes, die das delphische "Erkenne dich selbst" und die damit verbundene Frage nach der Identität als eine ihrer wichtigsten Themata behandelte. Dabei wurde die heraklitische Konzeption des Seins als ständige Bewegung, als Feuer und fließender Wandel immer stärker durch die parmenidische Fassung des mit sich selbst identischen Seins verdrängt. Es entstand die "Metaphysik der Präsenz", in der das Subjekt immer in seiner Gegenwart, seiner Präsenz und seines Selbst-Bewußtseins gedacht wurde. Am Anfang war das Wort, der Logos.

Diese Selbst-Präsenz wird erst in der Renaissance grundlegend in Zweifel gezogen. Damals nimmt der Mensch "zum erstenmal sich selbst und seinen Körper als etwas wahr, das gegenüber Anderen eigenständig ist. Die Individuierung geht einher mit mit der allmählichen Zivilisierung des Menschen, der immer mehr seine Affekte und seinen Körper zu kontrollieren sucht."4 Rene Descartes (1596-1650) unternimmt als erster das Wagnis, alles in Zweifel zu ziehen, auch seine eigene Existenz. Dabei findet er heraus, daß er gerade nicht bezweifeln kann, daß es ein "Ich" gibt, das zweifelt. So war in seinem "Cogito, ergo sum" die Selbstgewißheit wiederhergestellt, allerdings nur um den Preis der Verabsolutierung der menschlichen Rationalität und des gleichzeitigen Ausschlusses des Anderen der Vernunft, des Körpers und des Mitmenschen.


In der humanistischen Tradition wurde das Subjekt immer in Begriffen des Bewußtseins definiert: Das "Ich" ist dasjenige, was denkt, wahrnimmt und fühlt.

Trotzdem bleibt das cartesianische Cogito lange Zeit für das philosophische Denken bestimmend. In der humanistischen Tradition wurde das Subjekt immer in Begriffen des Bewußtseins definiert: Das "Ich" ist dasjenige, was denkt, wahrnimmt und fühlt. Auch bei Immanuel Kant (1724-1804), der überzeugt war, daß ohne das aktive Eingreifen des Verstandes und seiner Kategorien keine Vorstellung möglich sei, trifft man noch auf das "Ich denke", daß alle Vorstellungen begleiten können muß. Zugleich wird das Selbst und seine Freiheit aber zum Postulat der praktischen Vernunft, das nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann. Bei Fichte (1762-1814) setzt sich das Ich dann aber wieder absolut, auch bei Hegel (1770-1831) spielt die Freiheit des Subjekts eine große Rolle.

Allerdings kann der rationalistische Blick auf das Selbst auch als "Ordnungsprinzip"5 gedeutet werden. Denn durch die verstärkte Trennung von Subjekt und Objekt wurde auch die Differenz zwischen dem Schein (dem eigenen Idealbild) und der Wirklichkeit (dem "wahren" Kern) bedeutsamer. Dabei wurde für die Menschen immer wichtiger, was andere von ihnen erwarteten, denn das eigene Selbst war sich eben alles andere als gewiß. So mußten die Individuen immer stärker auf das Spielen einer (oder mehrerer) Rolle(n) zurückgreifen, um nicht außerhalb des gesellschaftlichen Zusammenhangs zu geraten. Dazu wurde der Blick des Anderen, der das von der Gesellschaft erwartete Leben verdeutlichte, verinnerlicht und teilweise verdrängt. Allerdings bringt die Auflösung der traditionellen Rollenbilder in der Neuzeit ein Vakuum mit sich. "In dieser Unsicherheit über ihre Identität und über die vorgegebenen Ideale finden die Menschen nur als Bild im Imaginären zu sich: als Selbstbild, als Körper-Phantasma, das allerdings per se schon flüchtig ist; es handelt sich aber um eine immerwährende, unersättliche Suche nach dem Selbst."6
Niklas Luhmann weist darüberhinaus auf die Bedeutung der Subjektivität als Ausgleich für den aufklärungsbedingten Gewißheitsverfall theologischer Erklärungen hin: "Nach der hochriskanten Ablehnung aller religiösen oder metaphysisch-kosmischer Instituierung von Erkenntnis konnte man nicht sogleich den nächsten Schritt tun und jeden Gedanken an eine letztgewisse Außenfundierung fahren lassen. Man kam diesem Schritt so weit wie möglich entgegen und verlegte das, was die Funktion einer Außenfundierung hatte, in das Bewußtsein. Dazu mußte Bewußtsein als ein über Empirizitäten hinausgehender ´transzendentaler´ Sachverhalt, als ´Subjekt´ der Welt begriffen werden. So konnte die Selbstreferenz des Bewußtseins, Subjekt genannt, als Quelle der Erkenntnis und als Quelle der Erkenntnis der Bedingungen der Erkenntnis zugleich in Anspruch genommen werden."7

Das Selbst wird also seit Anbeginn der Neuzeit immer wieder in Frage gestellt, dient als Überbrückungsfigur und befindet sich letztlich in einer permanenten Krise. Den Bruch mit dem Zeitalter der Präsenz und der Ordnung des Logos, "des Kontraktes zwischen Wort und Welt"8 sieht George Steiner dann während der Jahrzehnte zwischen 1870 und 1940 endgültig vollzogen. In dieser Zeit des "Epilogs" wagt Mallarmé den ersten Schritt: Für ihn bedeutet das Wort Rose nichts anderes als "l´absence de toute rose"9. Damit war das tautologische Urvertrauen der hebräisch-hellenistisch-kartesianischen Vernunft in die Sprache dahin, das sich an Gott selbst festmachte ("Jahwe" = ich bin, der ich bin; ich bin da). Das Wort wurde zur willkürlichen Abfolge von Zeichen. Unterstützt wird Mallarmé von Rimbauds Postulat "Je est un autre"10, mit dem das "Ich" als gottähnlicher Urheber abgeschafft wird. Die Kontinuität zwischen Wort und Welt ist aufgehoben, der Weg frei für einen neuen Diskurs.

Zunächst untermauert de Saussure in seiner wegweisenden strukturalistischen Linguistik die Kluft. Er entwickelt die Vorstellung, daß es keine feste (wesentliche) Beziehung gibt zwischen den Sprachlauten einerseits und den Begriffen/wirklichen Dingen andererseits. Zeichen sind für ihn keine positive Wesenheiten, sondern vielmehr arbiträr und konventionell. Ihre Bedeutung ergibt sich erst aus dem Kontext mit und aus der Differenz zu anderen Zeichen. Der "Sinn" schlüpft sozusagen in den leeren Zwischenraum der Sprachlaute und -zeichen. Sprache wird so insgesamt zu einem System der Differenzen, was zur Entwicklung von Unterscheidungen führt, auf die der Strukturalismus und die Semiotik aufbauen, etwa zwischen Sprache als System von Differenzen (langue) und den dadurch ermöglichten Redeereignissen (parole) oder zwischen den beiden Konstituenten des Zeichens, dem Signifikanten und dem Signifikat.
Alle weiteren Strukturalisten berufen sich in Folge immer wieder auf dieses linguistische Modell. Dabei wird die Abwesenheit des Selbst bereits mehr oder weniger akzeptiert: Eine strukturale Erklärung beruft sich nämlich nicht auf das Bewußtsein von Subjekten, sondern auf Strukturen und Konventionssysteme. Der Fokus des kritischen Denkens verlagert sich dabei vom Subjekt auf den Diskurs.11 Michel Foucault sieht deswegen im Strukturalismus den "Gedanken des Verschwindens des Subjekts"12, weil dessen Erlebniswirklichkeit ganz den unbewußt determinierenden Strukuren von Codes und Konventionen unterworfen sei.

Eine andere Linie der Kritik am neuzeitlichen Subjekt läßt sich von Nietzsche und Freud herleiten. Beide stellen auf recht ähnliche Weise das Bewußtsein in seiner gesicherten Selbstgewißheit in Frage. Bei Nietzsche obsiegt das rauschhafte Dionysische über das verstandesmäßige Apollinische, für ihn ist "die große Haupttätigkeit unbewußt"13 und das Bewußtsein der Effekt von Kräften, deren Wege nicht seine eigenen sind. Freud betont dies noch, indem er die traditionelle humanistische Hierarchie umdreht und das Bewußtsein zu einem abgeleiteten Sonderfall unbewußter Prozesse macht. Damit erhält das "Es" größere Bedeutung als das "Ich", auch wenn bei Freud noch die Devise gilt: "Aus Es werde ich". Dieser nachaufklärerische Impuls wird von Lacans Weiterentwicklung der Psychoanalyse allerdings verabschiedet. Denn das Subjekt erscheint nun gefangen und gespalten zwischen seinem Spiegelbild (imago) und der Realität. Nur scheinbar, illusionär kann sich das Selbst hier zum autonomen Subjekt erklären, wobei es sich allerdings von Anfang an ver-kennt.

All diese Stränge finden Eingang in das Denken des französischen "Poststrukturalismus" und werden zur "Dekonstruktion" des Subjekts und zur Verabschiedung der Metaphysik ausgebaut. Ich werde im weiteren die Gedankengänge Derridas und Foucaults umreißen (die stark verkürzte Darstellung ohne eigene Bewertung muß sich aus dem Charakter dieses Essays ergeben) und danach eine andere Denkrichtung darstellen, bei der die Auflösung des Selbst vorkommt, und zwar die Jean Baudrillards und Vilém Flussers, zweier "Philosophen der neuen Technologien".


Das Ende des Subjekts? Oder: Geht es wirklich ohne (m)ich?

Jaques Derrida und die Effekte der différance

Derridas Dekonstruktion setzt an bei der abendländischen Tradition, das gesprochene Wort, die Rede höher einzuschätzen als die Schrift. Er erklärt diesen Vorrang mit dem System des "Sich-Sprechen-Hörens" (s´entendre parler): Das besagt, daß das Subjekt in der Rede scheinbar unmittelbaren Zugang zum Denken hat, da im Moment der Rede Sprechen, Hören und Verstehen ein und dieselbe Sache sind. Das ist möglich, da der Signifikant in der Rede ausgelöscht zu sein scheint bzw. sich mit dem Signifikat als unmittelbare Einheit präsentiert. So gibt sich der Moment der eigenen Rede als Referenzpunkt, von dem aus die Unterscheidung zwischen Präsenz und Abfall von der Präsenz möglich ist. Die Auswirkungen beschreibt Derrida folgendermaßen: "Das System des ´Sich-Sprechen-Hörens´ durch die Lautsubstanz hindurch - die sich als nicht-äußerlicher, nicht-weltlicher, also nicht-empirischer oder nicht-kontigenter Signifikant gibt - mußte notwendigerweise während einer ganzen Epoche die Geschichte der Welt beherrschen und hat sogar, ausgehend von der Differenz zwischen dem Weltlichen und dem Nicht-Weltlichen, dem Draußen und dem Drinnen,.. dem Transzendentalen und dem Empirischen, die Idee des Ursprungs der Welt hervorgebracht."14 Das gesprochene Wort, das sich vernimmt, wird so zum reinen Ausdruck der Reflexionsstruktur der sich auf sich richtenden Vernunft, zur Rückkehr des Geistes zu sich.
Doch Derrida entlarvt das System des s´entendre parler als Illusion, denn letztlich bleibt auch das gesprochene Wort immer eine materielle Form, die ebenso wie die geschriebene Form nur durch Differenzen zu anderen Formen funktioniert. Das läßt sich am besten am Beispiel einer Tonbandaufnahme nachvollziehen: Dort ist die Rede, genau wie die Schrift, eine Folge von Signifikanten, die auf ähnliche Weise wie die Schrift der Interpretation offenstehen, etwa neu zusammengeschnitten werden können.15 Damit weist also die Rede die gleichen Eigenschaften auf, wie die Schrift. Die Sprache war nie unberührt von der Schrift, sondern letztlich selbst schon immer Schrift gewesen, und zwar "Archi-Schrift"16. An dieser Umkehrung der Hierarchien von Rede und Schrift läßt sich auch gut das Prinzip der Dekonstruktion erkennen: Derrida entlarvt den Gegensatz als metaphysischen und ideologischen, indem er seine Voraussetzungen aufdeckt und diese aufweist. Dabei arbeitet er innerhalb des Begriffsystems, in der Absicht, es aufzubrechen. Aber Derrida verfügt darüber hinaus über keine bessere Wahrheitstheorie, er stellt keine neue Basis auf, sondern will eben auf den Gegensatz aufmerksam machen, ihn problematisieren und ihm einen anderen Status verleihen.


Nach Derrida heben sich Theorien, die sich auf die Präsenz berufen - dazu zählt auch das Subjekt als Selbstbewußtsein - selbst auf, da die vorausgesetzte präsente Basis sich als Produkt eines differentiellen Systems erweist, als Effekt eines Systems der Differenz, der Differenzierung und der Aufschiebung, der différance.

Was hat das System des s´entendre parler aber nun genau mit dem Subjekt, dem Bewußtsein zu tun? Derrida schreibt: "Die Stimme und das Bewußtsein von Stimme - das heißt das Bewußtsein überhaupt als Selbst-Präsenz - sind Phänomene einer Selbst-Affektion, die als Unterdrückung der différance gelebt wird. Dieses Phänomen, diese vorausgesetzte Unterdrückung der différance, diese gelebte Reduktion der Opazität des Signifikanten, sind der Ursprung dessen, was man die Präsenz nennt."17 Demnach heben sich Theorien, die sich auf die Präsenz berufen - dazu zählt auch das Subjekt als Selbstbewußtsein - selbst auf, da die vorausgesetzte präsente Basis sich als Produkt eines differentiellen Systems erweist, als Effekt eines Systems der Differenz, der Differenzierung und der Aufschiebung, der différance.

Den für sein Denken sehr wichtigen Neologismus différance, der sich genauso anhört wie différence, bildet Derrida, um den Doppelsinn von dem zugrundeliegenden différer (aufschieben, verzeitlichen und nicht identisch sein) zum Ausdruck zu bringen. Auch die Polysemie in Bezug auf différend, was Krieg, Widerstreit bedeutet, soll in der différance wieder anklingen. Die Endung -ance macht überdies deutlich, daß eine gewisse Aktivität in dem Begriff mitschwingt, die sich aber nicht direkt auswirkt, sondern etwa wie in mouvance (Beweglichkeit) oder Résonance (Resonanz) eine "Unentschiedenheit zwischen dem Aktiv und dem Passiv" darstellt. Es handelt sich um eine "mediale Form", die "eine Operation zum Ausdruck bringt, die keine Operation ist", die als "nicht ursprünglicher Ursprung" in den Termen von "Subjekt und Objekt nicht zu denken ist."18
Damit wird es natürlich schwierig, diesen Begriff, der gar keiner ist, sondern eher eine vorläufige graphische Spur, überhaupt zu denken. Denn hier zeigen sich die Versuche Derridas, das Begriffsystem von innen und vom Rand her ("Randgänge") aufzubrechen und dabei das metaphysische Denken zu überwinden. Eine an und für sich paradoxe Unternehmung, da das Überwinden im Sinne des Übersteigens zugleich die Grundbewegung des metaphysischen Denkens selber ist. Worauf es Derrida ankommt, ist also das Paradox auszuhalten und weiter die Randzonen der Philosophie zu erkunden.19
Am besten kann man das "Wesen" der différance vieleicht ablesen an Derridas Bestimmung dieses "Prinzips" als "Spiel der Spur.., einer Spur, die nicht mehr zum Horizont des Seins gehört, sondern deren Spiel den Sinn des Seins trägt und säumt: das Spiel der Spur oder der différance, die keinen Sinn hat und nicht ist."20 Ein andermal beschreibt Derrida die différance als "Simulacrum eines Anwesens, das sich auflöst, verschiebt, verweist, eigentlich nicht stattfindet"21, da das Erlöschen zu ihrer Struktur gehört. Und im "Wirken" dieser différance kann auch das Subjekt nicht in seiner alten Form bestehen bleiben: "Es kommt also dazu, daß die Gegenwart - und besonders das Bewußtsein, das Beisichsein des Bewußtseins - nicht mehr als die absolute Matrixform des Seins, sondern als eine ´Bestimmung´ und ein ´Effekt´ gesetzt wird. Bestimmung oder Effekt innerhalb eines Systems, das nicht dasjenige der Gegenwart, sonder das der différance ist und die Tätigkeit und Passivität ebensowenig zuläßt, wie die von Ursache und Wirkung oder von Unbestimmtheit und Bestimmtheit."22

Der Mensch als Dublette bei Michel Foucault

"Das menschliche Subjekt im Bedingungskreis der Macht- und Wissensgeschichte", so umschreibt Hinrich Fink-Eitel die Problematik Foucaults.23 Dabei schwankt die Sicht Foucaults auf das Selbst aber im Rahmen verschiedener Standpunkte. So wie sich sein gesamtes Denken nicht auf einen festen Nenner bringen läßt, so wechselhaft ist auch seine Stellung zum und die Beschreibung des Subjekts bei ihm. Allerdings läßt sich sein ganzes Denken als ein "Sich-von-sich-lösen, als selbstkritisches Anders-denken, kurz: als sich selbst aufs Spiel setzender Versuch"24 sehen. Was sich nicht nur auf die Form, sondern auch auf den Inhalt seines Denkens bezieht, als ständiges Kreisen um Auflösung und Konstituierung des Selbst.

Am entschiedensten zieht Foucault in seinen ersten, archäologischen Schriften gegen das Subjekt zu Felde. In der "Ordnung der Dinge" bestimmt er den Menschen und das Selbst als "Episteme" einer ganzen Epoche, nämlich der Moderne, die sich dadurch allerdings heillos selbst überfordert. Unter Episteme versteht Foucault das dem alltäglichen Wissen, den Wissenschaften und der Philosophie zugrundeliegende, kognitive Ordnungsschema einer Epoche. So gründete in der Renaissance die Erkennbarkeit der Welt im Prinzip universeller Ähnlichkeit. Alles ähnelte sich dabei aufgrund der Analogie des Seienden, nicht nur die Wörter und die Dinge bzw. die Zeichen und das Bezeichnete, sondern auch die Zeichen und die Dinge untereinander. Im (abrupten) Übergang zum klassischen Zeitalter verschwand die Ähnlichkeit.


Der Akt des Repräsentierens kann alles repräsentieren, nur nicht das repräsentierte Selbst
oder Subjekt.

Das Zeichen repräsentiert nun das Bezeichnete vollständig, die Utopie einer auf die Ordnung der Dinge hin völlig transparenten Sprache entsteht. Repräsentation, die Episteme der Klassik, bedeutete eben Wiedervergegenwärtigung, etwa von Dingen durch Zeichen. Denken wurde so zur Vor-Stellung, Re-Präsentation von Dingen oder Sachverhalten im Bewußtsein durch innere, imaginäre Abbildung. Diese Episteme stieß allerdings bald auf ein Problem, denn der Akt des Repräsentierens kann alles repräsentieren, nur nicht das repräsentierte Selbst oder Subjekt. Dies zeigt Foucault in seiner Interpretation des Bildes "Las Meninas" (Die Hofdamen), gemalt 1656 von Diego de Velazques. Dieser kann den Akt der Repräsentation als solchen darstellen, weil er deren Subjekt (das Königspaar) nicht bzw. nur im Spiegelbild darstellt.
Gerade die Selbst -Repräsentation hat sich aber die moderne Episteme seit Kant zugemutet. Sie muß sich dabei in den Bereich des Transzendentalen vorwagen, von dessen Bedingungen das Empirische abhängig gemacht wird. Mit der Verdoppelung des philosophischen Gegenstandsbereiches in den des transzendentalen Grundes und des von ihm begründeten Empirischen verdoppelt sich aber auch das Subjekt, das sich nur noch selbst widerspiegelt. Als endliches, empirisches Subjekt wird es so zugleich zum transzendentalen Subjekt, zum unergründlichen Grund seiner selbst. Es ist Begründendes und Begründetes, Repräsentierendes und Repräsentiertes in einem. Oder wie es Foucault ausdrückt: "Der Mensch ist in der Analytik der Endlichkeit eine seltsame, empirisch-transzendentale Dublette, weil er ein solches Wesen ist, in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jeder Erkenntnis möglich ist."25 Dieses epistemische Konstrukt Mensch, das als objektiviertes


"In unserer heutigen Zeit kann man nur noch in der Leere des
verschwundenen Menschen denken." (Foucault)

Subjekt, als Grund seiner selbst den leeren Platz in Velazques Bild einnimmt, wurde in dieser Gestalt zum Grund der Wissenschaften vom "Menschen" im 19. Jahrhundert. Foucault zieht die Konsequenzen: "In unserer heutigen Zeit kann man nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken. Diese Leere stellt kein Manko her.. Sie ist nicht mehr und nicht weniger als die Entfaltung eines Raums, in dem es schließlich möglich ist, zu denken."26 Foucault will also nicht die menschliche Vernunft zerstören, sondern nur die spezifische Form der modernen Philosophie, die den Mensch und sein Subjekt als Episteme ge- und mißbraucht hat.

In seinen späteren Untersuchungen über "Sexualität und Wahrheit" wandelt und ergänzt Foucault diese Sicht des Subjekts immer wieder. Im ersten Band verknüpft er das Subjekt mit der Macht, bezeichnet es als "sujet", als "das (der Macht) Unterworfene, Untertan."27 Seiner Ansicht nach verschafften sich die Machthaber seit der Neuzeit den Zugriff auf ihre Untertanen gerade durch die Offenlegung des Privatlebens, die Zerstörung des Intimen. Deshalb sei die Sexualität nicht so sehr unterdrückt als vielmehr einem "Geständniszwang" ausgesetzt worden. Erst diese Diskursivierung, dieser anhaltende Zwang, sich zu überprüfen und sich durch Bekennen seiner Lüste seiner selbst bewußt zu machen, brachte die Individuen in ein beständiges Verhältnis zu sich selbst. "Bekenntnisse", "Confessiones", wie sie Montaigne, Pascal oder Rousseau zu Papier brachten, sind denn auch die vorherrschende Art des damaligen philosophischen Diskurses. Allerdings ist diese Subjektivität eben ein "Produkt der Macht, sofern ´Subjektivierung´ gleichbedeutend mit Unterwerfung ist."28

Im zweiten Band von Sexualität und Wahrheit findet Foucault durch seine Auseinandersetzung mit der Antike einen weiteren Subjektbegriff: Subjektivität bedeutet nun ein "Sichzusichverhalten"29 zur eigenen Existenz. Wie im Griechenland des vierten vorchristlichen Jahrhunderts, wo aktive Selbstbeherrschung durch die Lebenskünste der Diätetik, der Ökonomik, aber auch der Erotik und der Philosophie die Freiheit des Individuums erst ermöglichte, soll der Mensch durch "Selbstpraktiken" zu sich finden. In einem Gespräch über die "Ästhetik der Existenz" erkärt Foucault dies und bringt seine Sicht des Subjekt auf den Punkt: "Zunächst denke ich allerdings, daß es kein souveränes und konstitutives Subjekt gibt, keine universelle Form des Subjekts.. Ich denke hingegen, daß das Subjekt sich über Praktiken der Unterwerfung konstituiert bzw. auf autonomere Art und Weise - über Praktiken der Befreiung und der Freiheit. So geschah es in der Antike, und zwar ausgehend, wohlgemerkt, von einer gewissen Anzahl von Regeln, Stilen und Konventionen, die sich im kulturellen Bereich wiederfinden."30

Die Denker der neuen Technologien - das kybernetische und das simulierte Ich

Weniger theoretisch, als vielmehr in ständigem Bezug zur gegenwärtigen Lebenspraxis suchen die Philosophen der neuen Technologien die Auflösung des Subjekts zu schildern. Gerade Vilém Flusser weiß packend, in einer "Fabel", wie er selbst sagt, den Einbau des Menschen in das kybernetische (technisch gesteuerte) Netz aufzuzeigen. Für Flusser sind "die Leitfäden, die bisher das Universum zu Prozessen und die Begriffe zu Urteilen ordneten,.. daran, zu verfallen, und das Universum beginnt in Quanten, die Urteile in Informationsbits auseinanderzukollern."31 Übrig bleiben nur dimensionslose "Punktelemente", die in ihrer Unermeßlichkeit unbegreifbar sind. Dieses Entropiegeschehen richtet sich nach dem Zweiten Hauptsatz der Thermodynamik, demnach alle Punktelemente schließlich im Stadium des "Wärmetods" alle "Form" verlieren. Um sich dieser absurden, leeren und bedeutungslosen Welt entgegenzusetzen, muß der Mensch mit Hilfe von Tasten an Apparaten versuchen, die Punktelemente auf Oberflächen zu raffen, sie zu programmieren und wieder zu deprogrammieren, um informative Situationen in den technischen Bildern herzustellen. Dadurch entsteht, wenn der Mensch versteht, sich nicht von den Bildern ablenken zu lassen, sondern sie gegen das Zerfallen der Welt zu programmieren, ein Gewebe von Tasten und dialogischen Verbindungen, das einem "kosmischen Gehirn"32 gleicht. Die menschliche Freiheit besteht dann nicht mehr darin, "die Welt nach eigener Absicht umzuformen (das tun Apparate besser), sondern dem Apparat die beabsichtigte Form vorzuschreiben (ihn zu programmieren) und ihn nach Herstellung dieser Form zu stoppen (ihn zu kontrollieren)."33
Allerdings muß die Gesellschaft als Ganze die Apparate als Ganze programmieren, damit sich die Programme nicht in "autonomer" Form gegen den Menschen stellen. Diese Verbindung der Menschen in einem Netz von Dialogen kann die Telematik (Neologismus aus Telekommunikation und Informatik) herstellen.


"Das sogenannte ´Ich´ ist ein Knotenpunkt in einem Netz von dialogisch
strömenden Informationen." (Flusser)

Die Stellung des Subjekts leitet sich aus dieser Netzfunktion ab: "Das sogenannte ´Ich´ ist ein Knotenpunkt in einem Netz von dialogisch strömenden Informationen.. und an diesem Knotenpunkt entstehen unvorhergesehene, unwahrscheinliche Komputationen, neue Informationen", die Gesellschaft wird zum "Übergehirn" dieser Knotenpunkte. Dabei wird das einzelne "Ich" seine "Einzigartigkeit behalten (so wie die Zelle im Organismus und das einzelne Tier in der Herde), aber der Prozeß der Informationserzeugung wird sich.. auf der Ebene der Gesellschaft"34 abspielen. Damit ist die Freiheit sozialisiert und das, "was in der Umgangssprache ´Ich´ genannt wird, muß, falls nicht in ein dialogisches Netz eingebaut, vergessen werden."35 Diese Einbindung des Subjekts hat für Flusser allerdings auch religiöse Züge, führt den Menschen erst zu seiner eigentlichen Bestimmung, zum feierlichen Dasein für und zum zwecklosen Spiel mit dem anderen. Denn durch die neue Sicht auf das "Eigentliche" bricht "die Schale auf, in der sich das Eigen, das Eigentum, das Ich verkapseln, und der Blick ist für das andere offen. ´Ich´ ist dann das andere des ganz anderen."36, wobei Flusser auch auf die jüdische Tradition und auf Martin Bubers Begriff des "dialogischen Lebens" zurückgreift.

In ähnlicher Weise schildert auch Jean Baudrillard das Selbst. Für ihn hat unter anderem die allgegenwärtige Simulation anhand der Videotechnik die Funktion, "an sich selbst angeschaltet (connected) zu sein. Ohne dieses Kurzschließen, ohne diesen raschen, gleichzeitigen Netzanschluß, der durch das Anschließen eines Gehirns, eines Objekts, eines Ereignisses oder eines Diskurses an sich selbst entsteht, ohne dies immerwährende Video hat heute nichts mehr einen Sinn."37 So findet das "fraktale Subjekt" nur noch im Videostadium, das Lacans Spiegelstadium ablöst, zu "sich". Sein Ressümee: "Heute ist die Position des Subjekts schlichtweg unhaltbar geworden."38

Rettung in Sicht?

Angesichts dieser klaren Worte und der damit verbundenen Provokation sind Reaktionen auf die Ausrufung des "Tod des Subjekts" natürlich vorprogrammiert. Tatsächlich schreibt eine große Zahl vornehmlich deutscher Intellektueller unermüdlich gegen die Auflösung des Selbst an und setzt sich ein für die Rekonstruktion des Subjekts, die mit der "Rekonstrukion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung" (s. Fußnote 3) gleichgesetzt wird.

Habermas etwa hält am Projekt der Moderne fest und sucht das Subjekt in der sprachlich erzeugten Intersubjektivität des Diskurses und der kommunikativen Rationalität festzumachen. Peter Koslowski wendet sich ebenfalls gegen die französischen Umstürzler und wirft der dekonstruktivistischen Kritik vor, "noch über die Autonomisierung der Vernunft in den Projekten der Moderne zu einer sich absolut setzenden Souveränität des Menschen" hinauszugehen, die den


In Anknüpfung an die jüdisch-christliche Gnosis setzt Koslowski dagegen das menschliche Selbst als "unteilbare und ursprüngliche Substanz", als "Pneuma", das letztlich von gleicher Substanz ist wie das göttliche Selbst und Pneuma.

Autonomie-Gedanken der Moderne nicht überwindet, sondern ihn übersteigt und in dieser Hinsicht "supermodern" ist.39 In Anknüpfung an die jüdisch-christliche Gnosis setzt Koslowski dagegen das menschliche Selbst als "unteilbare und ursprüngliche Substanz", als "Pneuma", das letztlich von gleicher Substanz ist wie das göttliche Selbst und Pneuma.40 Dabei ist es Aufgabe des Selbst, seine Anlagen erst zu verwirklichen, selbst tätig zu werden. So wendet sich Koslowski wieder an den Anfang der Subjektdebatte, ganz im Widerspruch zum kurz zuvor verabschiedeten Konsens, daß "absolute Subjektbegriffe.. tot sind"41 und spekulativ-unendliche Versionen der Subjektivität ausgedient haben.

Unterstützung erhält der deutsche Versuch zur Rettung des Subjekts aus dem anglo-amerikanischen Raum. George Steiner baut angesichts der Flut von Kommentaren, Sekundärliteratur und Marginalien im philosophischen und literaturkritischen Diskurs auf die reale Gegenwart, die Kunst und Sprache vermitteln. Dabei weist er aber die Herausforderung der Dekonstruktion nicht von der Hand, zieht diese doch die Konsequenzen aus der "Aufkündigung des Vertrages zwischen Wort und Welt" in der Zeit des Epilogs. Seiner Meinung nach "lehrt uns die Dekonstruktion, daß es dort, wo es kein ´Antlitz Gottes´ gibt, dem sich das semantische Merkmal zuwenden könnte, keine transzendente oder entscheidbare Verständnismöglichkeit gibt. Der Bruch mit dem Postulat des Heiligen ist der Bruch mit jedweder stabilen, potentiell zu bestätigenden Bedeutung von Bedeutung.. So ist die verführerische Kraft der dekonstruktiven Semiotik ´nach dem Wort´ die eines rigoros konsequenten Nihilismus oder eine Nullität."42 Für Steiner klingen dagegen im Kunstwerk Realpräsenz und Anwesenheit an. Kunst ist für ihn Gegenschöpfung zur Schöpfung Gottes; sie erinnert sich und er-wartet zugleich.


Die Praxis des Selbst. Oder: endlich die Selbstverwirklichung?

Das Paradox

Steiner hat uns bereits auf auf die Praxis als einzige Möglichkeit der Selbstvergewisserung verwiesen, da die Dekonstruktion theoretisch kaum widerlegt werden kann. Und fühlen wir uns "praktisch" nicht im großen und ganzen unseres Selbst (unserer selbst) sicher? Denken, fühlen, sich selbst bewußt sein - ist das nicht alles ganz einfach? Ist es also doch nichts mit der Auflösung des Subjekts, die theoretisch zwar gelingen kann, aber praktisch eben einfach ignorierbar ist? Werfen wir einen Blick auf das Selbst in der Praxis.

Die Selbstbehauptung

Betrachtet man sich die Gesellschaft, scheint sich unser Leben nur um das eine zu kreisen, allerdings in vielen Variationen: um "Selbstverwirklichung", um die "Suche nach der eigenen Identität" und die "Entwicklung der persönlichen Fähigkeiten". Längst ist der Wertewandel ausgemacht, Pflicht- und Akzeptanzwerte sind out, Selbstentfaltungswerte sind in. Und gerade die Jugend feiert "Exzesse der Selbstverwirklichung."43 Der Kult ums Ich, den der amerikanische Historiker Christopher Lasch vor kurzem ausmachte, hat sich inzwischen weit verbreitet, "hat sich zu einer alle Lebensbereiche durchdringenden kollektiven Besessenheit gewandelt."44 Eine neue Ethik hat die "Ego-Gesellschaft" auch und sie beruht natürlich auf dem Prinzip der "Pflichten gegenüber sich selbst"45. Behauptet sich das Ich also doch im "normalen" Leben? Oder steckt hinter dem Selbst nur eine Behauptung, setzt sich der Mensch selbst ein Haupt auf etwas, das nicht ist? Der Soziologe Heinz-Günter Vester hat die Selbstauflösung in weiten Teilen des philosophischen Diskurses und die permanente Selbstthematisierung in der alltäglichen Lebenspraxis als "die zwei Kulturen des Selbst in der Postmoderne"46 bezeichnet. Beide Kulturen sind nicht hermetisch von einander abgeriegelt, sondern betreiben einen regen grenzüberschreitenden Verkehr. Die Frage ist nur, inwiefern man die beiden Kulturen überhaupt noch isolieren kann. Denn viele Anzeichen deuten darauf hin, daß die Theorie die Praxis langsam einholt; daß der "Tanz um das goldene Selbst" (Ulrich Beck) vielleicht doch nur ein Tanz um die "leere Bundeslade" (George Steiner) ist.

Der Kampf um das Selbst

Die Anstrengungen zur Selbstentfaltung beziehen sich inzwischen auf alle Teile des Lebens. Ob in der Arbeit oder in der Freizeit, ob in der Politik oder in den eigenen vier Wänden - überall steht die Suche nach Selbstbestätigung an erster Stelle. "Wir dreh'n uns um uns selbst, und was passiert, passiert", singt Herbert Grönemeyer denn auch so schön im Song vom Luxus. "Die Konsequenz ist, daß die Menschen immer nachdrücklicher in das Labyrinth der Selbstverunsicherung, Selbstbefragung und Selbstvergewisserung hineingeraten. Der (unendliche) Regreß der Fragen: ´Bin ich wirklich glücklich?´.., ´Wer ist das eigentlich, der hier ich sagt und fragt?´, führt in immer neue Antwort-Moden, die in vielfältiger Weise in Märkte für Experten, Industrien und Religionsbewegungen umgemünzt werden."47 Die Ich-Verwirklichung ist allumfassend. Das Verlangen nach Arbeitszufriedenheit wächst, hat das BAT-Forschungsinstitut herausgefunden. Gleichzeitig werden aber auch die Ansprüche an die Freizeitkultur immer noch ein Stückchen höher geschraubt. Der Mensch joggt jetzt nicht mehr nur noch durch seine Lebenswelt (Bill Clinton), er reist auch auf der Suche nach Selbsterfüllung in die hintersten Winkel der Erde, sofern sie in einem Tourismuskatalg verzeichnet sind. Kollektiver Individualtourismus nennt sich das.

Auch der Körper wird immer wichtiger. Weder Geld noch Zeit noch Schmerzen scheut der neue Narziß dabei, um besser auszusehen. Was das Bodybuilding nicht schafft, erledigt der Schönheitschirurg. "Kosmetik und Kleidung, Fitneß und notfalls Operationen müssen vorspiegeln, daß der Mensch sich selbst, seine Seele, seinen Körper im Griff habe."48 So sucht das Selbst, sich über seinen Körper zurückzugewinnen; das Selbst sucht mittels des Körpers einen Zugang zu sich selbst - und ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Denn der Körper wird in der momentanen kollektiven und geschlechtslosen Obsession nur inszeniert. Flusser sieht in der Verherrlichung des Körpers gar die Vorstufe zu seinem teilweisen Verschwinden. Für ihn "ist der Kult, den wir scheinbar mit unseren Körpern treiben.., tatsächlich eine Verachtung des Körperlichen: seine Degradierung zum Spielzeug."49

Bleibt also nur noch die Partnerschaft für die Selbstfindung. Alles was man selbst nicht mehr hat, wird nun im anderen gesucht. Doch die Liebe kann in einer Zeit, in der die Zwänge des Arbeitsmarktes das Privatleben diktieren, kaum noch die Pirouetten des Selbst tragen. Schließlich erleichtert die viele Selbstsuche die Suche nach dem passenden Partner nicht gerade.


All die Bemühungen auf der Suche nach dem (verlorenen?) Selbst scheinen sich also
tatsächlich um ein Vakuum in endlosen Kreisen zu drehen.

All die Bemühungen auf der Suche nach dem (verlorenen?) Selbst scheinen sich also tatsächlich um ein Vakuum in endlosen Kreisen zu drehen. Selbstmanagement ist da das einzige was Halt gibt, ohne die permanente Inszenierung scheint hinter der Fassade nicht mehr viel übrig zu sein. Niemand hat dies wohl besser erkannt als Erving Goffman mit seinen Techniken der Imagepflege. Ihm geht es dabei nicht mehr um die Authentizität des Selbst, sondern allein um die Erzeugung eines solchen Eindrucks. Das Selbst zerfällt für ihn so in eine Doppelrolle, die des reinen Images, in den Wert, das es sich durch Verhaltensstrategien erwirbt, und die des Spielers in einem Ritual. So erscheint es zum einen Teil "als zeremonielles, geheiligtes Objekt", das mit angemessener Sorgfalt und Ehrerbietung behandelt werden muß, und zum anderen Teil als Abziehbild.50

In diesem Zusammenhang hat auch die Politik, zumindest in ihrer Darstellung, das Selbst entdeckt. Es ist nicht erst seit dem Phänomen Berlusconi unverkennbar, daß politische Kommunikation zu einem exemplarischen Feld von Regieführung und (Selbst-) Inszenierungskunst geworden ist. Dabei stellt sich der schauspielernde Politiker als "Persönlichkeit" dar (die "Persönlichkeitswahl" ist das Stichwort in aller Munde), wodurch die Komplexität des Politischen auf ein konsumierbares Maß reduziert wird. Das entlastet den Politiker zugleich, tatsächlich etwas mitzuteilen. Nur noch den Eindruck, daß er etwas zu sagen habe, muß er aufrechterhalten. Das ist aber einfach, da er sich mit den Medien verbünden kann, die auf der Suche nach "Informationen" und allem, was danach aussieht, ihn gerne ins rechte Licht rücken werden.

Neben der Politik bemächtigen sich die Werbung und das Management des Vakuums hinter der Fassade der Selbstsuche. Sie stossen mit der Produktion immer neuer Leitbilder und Images genau dort hinein. Markenartikel sollen Halt im überbordenden Markt bieten und dem Selbst eine eigene Identität verleihen. Menschliche Bedürfnisse nach Nähe, nach Sex und Erotik werden genutzt und auf Produkte projiziert. Und das schwer faßbare Ziel der Selbstverwirklichung - einst noch Gipfelpunkt der Maslowschen Bedürfnispyramide - wurde längst einfach zum Bedürfnis nach gesteigerten Erlebnisinhalten uminterpretiert. So spiegelt die Werbung einerseits vor, einen (In-)Halt für das verstörte Selbst zu bieten, weckt aber auf der anderen Seite nur den Hunger nach immer neuen Haltestangen, nach neuen Bedürfnissen. Das Design, die "Ästhetik" sind dabei längst wichtiger als der Inhalt. Die Werbekommunikation schafft so einen Ersatz für eigene Wahrnehmungen und Erfahrungen, ist dem Konsumenten immer einen Schritt voraus. Produkte werden zu Botschaften51, die dem Ich Selbsterfahrungswerte und (elitäres) Bewußtsein vermitteln. "Ich & mein Magnum" (Langnese) - das reicht völlig aus.

Doch auch der längste Konsumrausch kann nicht auf Dauer ablenken: "Der Zwang zur ständigen Selbstbespiegelung durch Konsum macht auf die Dauer krank. Ist die Fassade des schönen Scheins einmal durchbrochen, entwickeln die Wohlstandsnarzißten schwere Depressionen, die sie auf andere abladen."52 Kein Wunder, daß die Psychowelle auch in Deutschland boomt wie nie zuvor. Psychoworkshops, Gruppentherapie, Handauflegen (Reiki), Sex-Therapie oder Feuerlaufen haben dabei die alte Psychoanalyse abgelöst. Denn diese hatte durch das Abtragen von nicht-authentischen Schichten der Person wie bei einer Zwiebel letztlich vom Menschen nicht mehr viel übrig gelassen. Neue Wege und Methoden zur Selbstfindung sind deshalb angesagt, Grenzen sind keine gesetzt. Neuester Schrei (nach der Urschrei-Therpie) ist "Aikido", durch das Körper und Geist, Tätigkeit und Entspannung miteinander in Einklang gebracht werden sollen. Wenn weder gesellschaftliche Zusammenhänge noch das eigene Selbst durchschaubar sind, hilft eben nur das Krisenmanagement im Psycho-Design.

Ein Schrecken ohne Ende oder ein Ende mit Schrecken?

Die Frage nach dem Selbst konnte in dieser Arbeit leider nicht endgültig geklärt werden. Ich kann auch nach dem Überblick über Selbstkonzeptionen in der Philosophiegeschichte, nach der Darstellung der Dekonstruktion und der kybernetischen Einbindung des Selbst im Rahmen der neuesten philosophischen Diskurse sowie dem Blick auf das Selbst in der gegenwärtigen Praxis keine alle Seiten zufriedenstellende Definition vom menschlichen Subjekt anbieten; kann die Frage nach Existenz oder Nicht-Existenz des Selbst nicht beantworten. "Selbstgestaltung setzt voraus, daß es eine Idee und Gestalt des Menschen gibt", schreibt Peter Koslowski53. Nur scheint es an dieser Idee gegenwärtig gerade zu mangeln. Nicht daß es nicht genügend Angebote zur Identifizierung gebe. Im Gegenteil: Werbung, Politik, Philosophie und die Humanwissenschaften bieten eine Fülle von Leitbildern und Lebensentwürfen. Nur scheint die Flut an sich widersprechenden Vorbildern und Verhaltensmöglichkeiten nicht die Entwicklung der Identität einer Person zu begünstigen, sondern eher Persönlichkeiten, die der amerikanische Sozialpsychologe Kenneth Gergen als "multiphren" 54 bezeichnet. Damit will er zum Ausdruck bringen, daß verschiedene Teil-Identitäten in einer Person angesiedelt sind. Wie weit der Schritt von "multiphren" zu "schizophren" ist, bleibt dabei allerdings offen. Paul Watzlawik dagegen betrachtet die Person als Konstrukt, das sich allein durch ein "System von Beziehungen" definiert.
Diese beiden Beispiele sollen deutlich machen, daß sich die philosophische und die psychologische Theorie weitgehend aneinander angenähert haben. Wie weit sich die allgemein menschliche Lebenspraxis der dort ausgemachten neuen Sichtweise des Subjekts widersetzt, kann allein die Zukunft weisen. Das Stück "Selbst" wird allerdings wohl noch des öfteren auf dem Spielplan der menschlichen Komödie (Tragödie?) stehen. Vorhang. Applaus. Aus.



Fußnoten

  1. Peter Koslowski: Die postmoderne Kultur. Gesellschaftlich-kulturelle Konsequenzen der technischen Entwicklung. München 1987, S. 55
  2. Jochen Hörisch: Das doppelte Subjekt. In: Manfred Frank/ Gérard Raulet/ Willem van Reijen (Hg): Die Frage nach dem Subjekt. Frankfurt am Main 1988, S. 144
  3. Hans Ebeling: Das Subjekt in der Moderne. Rekonstruktion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung. Reinbeck 1993, S. 195
  4. Thomas Kleinspehn: Der flüchtige Blick. Sehen und Identität in der Kultur der Neuzeit. Reinbeck 1989, S. 67
  5. Ebd. S. 137
  6. Ebd. S. 102
  7. Niklas Luhmann: Soziale Systeme - Grundzüge einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main 1984, S. 649
  8. George Steiner: Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt? München/Wien 1990, S. 127
  9. Zitiert in: Ebd., S. 131
  10. Zitiert in: Ebd., S. 135
  11. Vgl. Jonathan Culler: Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbeck 1988, S. 247
  12. Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens. München 1974, S. 24)
  13. Zitiert in: Jacques Derrida: Randgänge der Philosophie. Wien 1988, S. 43
  14. Jacques Derrida: Grammatologie. Frankfurt am Main 1974, S. 18f
  15. Vgl. J. Culler: a. a. O., S. 121
  16. J. Derrida: Grammatologie. A. a. O., S. 99
  17. Ebd. S. 285
  18. J. Derrida: Randgänge.. A. a. O., S. 34
  19. Vgl. Heinz Kimmerle: Derrida zur Einführung. Hamburg 1992, S. 143
  20. J. Derrida: Randgänge.. A. a. O., S. 47
  21. Ebd. S. 49
  22. Ebd. S. 42
  23. Hinrich Fink-Eitel: Foucault zur Einführung. Hamburg 1989, S. 9
  24. Ebd. S. 12
  25. Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt am Main 1974, S. 384
  26. Ebd. S. 412
  27. Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd I: Der Wille zum Wissen. Frankfurt am Main 1977, S. 78
  28. Ebd. S. 105f
  29. Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd II: Der Gebrauch der Lüste. Frankfurt am Main 1986, S. 12
  30. Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gespräch. Berlin o. J., S. 137f
  31. Vilém Flusser: Ins Universum der technischen Bilder. Göttingen 1985, S. 17
  32. Ebd. S. 30
  33. Ebd. S. 64
  34. Ebd. S. 78f
  35. Ebd. S. 98
  36. Ebd. s. 131
  37. Jean Baudrillard: Videowelt und fraktales Subjekt. In: Ars Electronica (Hg): Philosophen der neuen Technologien. Berlin 1989, S. 119f
  38. Jean Baudrillard: Die fatalen Strategien. München 1985, S. 140
  39. Peter Koslowski: Die Prüfungen der Neuzeit. Wien 1989, S. 16
  40. P. Koslowski: Die postmoderne Kultur. A. a. O., S. 51. Bezeichnenderweise wird dieses Buch in der Schriftenreihe des Bundeskanzleramtes herausgegeben, mit deren Hilfe die Bundesregierung "den Wandel in Staat und Gesellschaft rechtzeitig zu erspüren" sucht und einen "Beitrag zur Transparenz der Bonner Politik" leisten will, so zumindest Wolfgang Schäuble im Vorwort zu Band 1 der Reihe.
  41. Ludwig Nagel: Zeigt die Habermassche Kommunikationtherie einen "Ausweg aus der Subjektphilosophie"? In: Die Frage nach dem Subjekt. A. a. O., S. 360
  42. G. Steiner, a. a. O., S. 176f
  43. Der Spiegel Nr. 38 vom 19.9.94, S. 61
  44. Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 69
  45. Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main 1986, S. 157
  46. Heinz-Günter Vester: Verwischte Spuren des Subjekts - Die zwei Kulturen des Selbst in der Postmoderne. In: Peter Koslowski/Robert Spaemann/Reinhard Löw (Hg): Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters. Weinheim 1986, S. 189-201
  47. U. Beck, a. a. O., S. 156
  48. Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 69
  49. V. Flusser, a. a. O., S. 117f
  50. Erving Goffman: Interaktionsrituale. Über Verhalten in direkter Kommunikation. Frankfurt am Main 1986, S. 38/100
  51. Vgl. Helene Karmasin: Produkte als Botschaften. Wien 1993
  52. Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 69
  53. P. Koslowski: Die postmoderne Kultur. A. a. O., S. 83
  54. Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94, S. 74

[Zurück zum Inhaltsverzeichnis]



Literaturhinweise



Ars Electronica (Hg): Philosophen der neuen Technologien. Berlin 1989

Jean Baudrillard: Die fatalen Strategien. München 1985

Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main 1986

Jonathan Culler: Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbeck 1988

Jacques Derrida: Randgänge der Philosophie. Wien 1988

Jacques Derrida: Grammatologie. Frankfurt am Main 1974

Hans Ebeling: Das Subjekt in der Moderne. Rekonstruktion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung. Reinbeck 1993

Hinrich Fink-Eitel: Foucault zur Einführung. Hamburg 1989

Vilém Flusser: Ins Universum der technischen Bilder. Göttingen 1985

Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt am Main 1974

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd I: Der Wille zum Wissen. Frankfurt am Main 1977

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit, Bd II: Der Gebrauch der Lüste. Frankfurt am Main 1986

Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens. München 1974

Manfred Frank/ Gérard Raulet/ Willem van Reijen (Hg): Die Frage nach dem Subjekt. Frankfurt am Main 1988

Erving Goffman: Interaktionsrituale. Über Verhalten in direkter Kommunikation. Frankfurt am Main 1986

Helene Karmasin: Produkte als Botschaften. Wien 1993

Heinz Kimmerle: Derrida zur Einführung. Hamburg 1992

Thomas Kleinspehn: Der flüchtige Blick. Sehen und Identität in der Kultur der Neuzeit. Reinbeck 1989

Peter Koslowski/Robert Spaemann/Reinhard Löw (Hg): Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters. Weinheim 1986

Peter Koslowski: Die postmoderne Kultur. Gesellschaftlich-kulturelle Konsequenzen der technischen Entwicklung. München 1987

Peter Koslowski: Die Prüfungen der Neuzeit. Wien 1989

Niklas Luhmann: Soziale Systeme - Grundzüge einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main 1984

Der Spiegel Nr. 22 vom 30.5.94

Der Spiegel Nr. 30 vom 25.7.94

Der Spiegel Nr. 38 vom 19.9.94

George Steiner: Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt? München/Wien 1990

Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gespräch. Berlin o. J.

Heinz-Günter Vester: Verwischte Spuren des Subjekts - Die zwei Kulturen des Selbst in der Postmoderne. In: Peter Koslowski/Robert Spaemann/Reinhard Löw (Hg): Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters. Weinheim 1986, S. 189-201.

[Zurück zum Inhaltsverzeichnis]